نسخة تجريبيـــــــة
الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع ودور ابن عربى فيه

للطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع سماته الخاصة به، والتى يمتاز بها عن الطريق الصوفى فى القرون التى سبقته ، وأهم هذه السمات هو ظهور التصوف الفلسفى ، ونضج الشعر الصوفى (راجع: @الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع - بداية ظهور التصوف الفلسفي@).

ولم يظهر مذهب وحدة الوجود في صورته الكاملة (pantheism) في التصوف الإسلامي إلا بمجيء الصوفي الأندلسي المتفلسف محيي الدين بن عربي المتوفى سنة 628هـ.

وقد كانت لهذا المذهب في الأندلس ممهدات سبقت ظهوره، وقد عني المستشرق الإسباني أسين بلاثيوس بتتبع المدارس الصوفية الفلسفية السابقة على ابن عربي والتي كانت تنحو نحو وحدة الوجود في الأندلس، وذلك في بحثه المعنون (ابن مسرة ومدرسته)([1]). وقد تناول بلاثيوس في بحثه هذا الفكر الإسلامي في المشرق ثم في المغرب في القرون الثالثة الأولى من الإسلام، وتحدث فيه بعد ذلك عن حياة ابن مسرة (269-381هـ) ونظريته الأنباذوقلية المنحولة Pseudo-Empedocles))، وعن آراءه المختلفة في النفس والعقل والصدر، وعن آرائه الأخرى الميتافيزيقية والكلامية، ثم يَعْقُبُ ذلك دارسة مدرسته، وأثر أفكاره في المتأخرين من مفكري الأندلس، وعلى الأخص ابن عربي.

والواقع أن تعاليم ابن مسرة أثرت في جميع الصوفية الأندلسيين الذين مزجوا التصوف بالفلسفة.

وقد ظهر لابن مسرة في إسبانيا تلاميذ كثيرون اعتقدوا آراءه على مر العصور([2]). كان لمدرسته أتباع في القرن الرابع في عصر ابن حزم، منهم إسماعيل الرعيني. ويبدو أن أثر هذه المدرسة قد امتد إلى ألمرية  (Almeria) وفعل فعله في صوفيتها في القرن الخامس الهجري على نحو ما يشير إليه بلاثيوس([3])، وأصبحت ألمرية مركزًا هامًا من مراكز الصوفية القائلين بوحدة الوجود بتأثير من آراء ابن مسرة، فظهر فيها محمد بن عيسى الألبيري الصوفي، وأبو العباس ابن العريف صاحب كتاب (محاسن المجالس)، والذي أنشأ طريقة جديدة متأثرة بالنزعة التيوزوفية التي نجدها عند مدرسة ابن مسرة. وكان له تلاميذ كثيرون نشروا طريقته في بلاد أخرى من الأندلس، منهم أبو بكر الميورقي، وابن برجان في إشبيلية، وهو أستاذ ابن عربي، وابن قسي في نواحي الجوف([4])، وابن قسي هذا هو الذي قاد المريدين في ثورتهم على المرابطين.

ومن صوفية الأندلس ذوي الاتجاه الفلسفي –أيضًا- أبو عبد الله الشوذي، ومن تلاميذه أبو إسحاق بن دهاق المتوفى سنة 611هـ، وابن أحلى، وقد انتسب الصوفي الأندلسي المتفلسف عبد الحق بن سبعين المتوفي سنة 669هـ، والمعاصر لابن عربي إلى ابن دهاق. وتعتبر المدرسة الشوذية –أيضًا- التي يقول أصحابها بالوحدة الوجودية امتدادًا لمدرسة ابن مسرة.

وقد انتقل تصوف وحدة الوجود من الأندلس والمغرب إلى المشرق على يد ابن عربي، وابن سبعين اللذين استقر بهما المطاف في المشرق حيث نشرا تعاليم هذا النوع من التصوف([5]).

وتصوف وحدة الوجود هو التصوف المبني على القول بأن ثمة وجودًا واحدًا فقط هو وجود الله، أما التكثر المشاهد في العالم فهو وَهْمٌ على التحقيق تحكم به العقول القاصرة. فالوجود إذًا واحد، لا كثرة فيه.

على أن من أصحاب وحدة الوجود كابن عربي من يفسح المجال للقول بوجود الممكنات أو المخلوقات على نحو ما، ومنهم من يطلق القول بالوحدة، ويمعن في ذلك إلى الحد الذي يجعله لا يثبت إلا وجود الله فقط. وهؤلاء هم أصحاب الوحدة المطلقة، وعلى رأسهم ابن سبعين.

وسنفرد لكل واحد منهما حديثا خاصا عن مذهبه (راجع: @ الطريق الصوفى فى القرنين السادس والسابع ودور ابن سبعين فيه @).

على أن الشيخ الأكبر محيى الدين ابن عربى سيكون لنا معه باب كامل خاص به بإذن الله تعالى تحت عنوان (الطرق الصوفية الرئيسية – الطريقة الأكبرية)، نتناول فيه الكثير من جوانب الفكر الصوفى عند الشيخ الأكبر.

وحدة الوجود عند ابن عربي:

ابن عربي([6])هو أبو بكر محمد بن علي بن محمد بن أحمد بن عبد الله الطائي الحاتمي، ولد في مرسية (Murcia) في جنوب شرق الأندلس 560هـ، في بيت جاه وثروة وعلم. وقد انتقل في الثامنة عشرة من عمره إلى إشبيلية مع أهله  حيث بدأ طلب العلم، ودرس القرآن، والحديث، والفقه في قرطبة على بعض تلاميذ الفقيه الأندلسي المعروف ابن حزم الظاهري. وقد التقى بفيلسوف قرطبة المعروف ابن رشد. وحينما بلغ الثلاثين من عمره ارتحل إلى بلدان كثيرة في الأندلس والمغرب. وأخذ عن مشائخ صوفيتها وأبرزهم أبو مدين الغوث التلمساني. وتردد بين الحجاز، واليمن، والشام، والعراق، ودخل مصر فترة، واستقر به المقام في دمشق سنة 620هـ إلى أن توفي بها سنة 638هـ حيث يوجد ضريحه إلى الآن.

كان ابن عربي من عظماء مفكري الإسلام، وقد تأثر به بعض مفكري أوربا مثل دانتي، كما أثبته المستشرق الإسباني ميجل آسين بلاثيوس([7])في بحث له. وتأثر به جميع الصوفية الذين جاءوا بعده في الشرق والغرب على السواء. ويذكر عنه أنه أَلَّفَ خمسمائة مصنف في التصوف ذكر منها بروكلمان في (تاريخ الأدب العربي) أكثر من مائتين، ومعظمها مخطوط، وأشهر كتبه (الفتوحات المكية)([8]). وهو موسوعة ضخمة في التصوف، و(فصوص الحكم) الذي نشره مع تعليقات مستفيضة المرحوم الدكتور أبو العلا عفيفي، و(ترجمان الأشواق) وهو ديوان شعر في الحب الإلهي، وأسلوب ابن عربي في مصنفاته بوجه عام رمزي شديد الخفاء من حيث المعنى.

وقد عرف ابن عربي لعلو مكانته بـــ: (الشيخ الأكبر)، وعرفه بعض المدرسين في أوربا مثل ريمون لل.

وابن عربي -كما سبق أن ذكرنا- هو أول واضع لمذهب وحدة الوجود (Pantheism) في التصوف الإسلامي، وهو مذهب يقوم على دعائم ذوقية أساسًا، وهو يقول معبرًا عن مذهبه هذا باختصار: «سبحان من خلق الأشياء وهو عينها»([9]).

وذلك أن القائلين بوحدة الوجود، ومنهم ابن عربي، لا يؤمنون بالخلق من  العدم (creation ex nihilo)، أي لا يؤمنون بأن العالم وجد من العدم في زمان وهو ما يعرف عند غير أصحاب وحدة والوجود بخلق العالم.

ويؤمن ابن عربي في نظريته في الوجود بالفيض (emanation). وهو يعني بالفيض أن الله أبرز الأشياء من وجود علمي إلى وجود عيني. ويفسر ابن عربي وجود الموجودات بـــ: «التجلي الإلهي الدائم الذي لم يزل ولا يزال، وظهور الحق في كل آن فيما لا يحصى عدده من الصور»([10]).

ويقتضي مذهب ابن عربي في وحدة الوجود عدم القول بــ: (الممكن) في مقابل (الواجب)، أعني الممكن بمعنى الموجود المتغير الحادث، والذي إذا نظر إليه من حيث هو، وكان معدمًا. (والممكن هو ما كان وجوده بغيره ويتصور فيه الوجود والعدم) وذلك على الرغم مما يسميه بالأعيان الثابتة -الموجودات الممكنة-؛ لأن هذه الأعيان الثابتة ذاتها ضرورية، بمعنى أنها موجودات بالقوة لابد لها من أن توجد بالفعل، وهي ما يسميه الفلاسفة بواجب الوجود بالغير. -واجب الوجود بالغير مرتبة وسط بين الممكن والواجب- وهي التي يكون وجودها ضروريًّا بغيرها([11]).

وبهذا يقول ابن عربي بمرتبتين هما الضروري والممتنع. وابن عربي في هذا الصدد متسق مع منطق مذهبه؛ لأنه إذا اعتبر العالم ممكنًا، ترتب عليه أن العالم وجد في زمان وأنه غير موجده، وكان هذا مخالفًا لمذهبه الذي يقرر فيه أن الوجود واحد في الحقيقة متكثر تكاثرًا وهميًّا. واستمع إلى ابن عربي قائلًا: «ثم السر الذي فوق هذا في هذه المسألة أن الممكنات على أصلها من العدم، وليس وجود إلا وجود الحق بصور ما هي عليه الممكنات في أنفسها وأعيانها»([12]).

ويبين ابن عربي الحكمة من خلق الخلق فيفسر الحديث القدسي: «كنت كنزًا مخفيًّا لم أعرف فخلقت الخلق فبه عرفوني»بأن الحق تعالى شاء أن يظهر الخلق عامة والإنسان خاصة ليعرف، وليرى نفسه في صورة تتجلى فيها صفاته وأسماؤه أو بعبارات أخرى شاء الحق أن يرى تعينات أسمائه في مرآة العالم أو الوجود الخارجي فظهر في الوجود ما ظهر، وعلى النحو الذي عليه، وكشف بذلك عن الكنز المخفي الذي هو الذات المطلقة المجردة عن العلاقات والنسب، ولكنه لم يكشف عنها في إطلاقها وتجردها، بل في تقييدها وتعيينها([13]).

فالحقيقة الوجودية عند ابن عربي واحدة، والتفرقة بين الذات والممكنات تفرقة اعتبارية. والعقل القاصر هو الذي يفرق بينهما تفرقة حقيقية، يقول ابن عربي: 

فرق وجمع فإن العين واحدة
 

*

وهي الكثرة لا تبقى ولا تذر
 

 

خلاصة القول أن وجود الممكنات في رأي ابن عربي هو عين وجود الله، وليس تعدد الموجودات وكثرتها إلا وليد الحواس الظاهرة، والعقل الإنساني القاصر هو الذي يعجز عن إدراك الوحدة الذاتية للأشياء، فالحقيقة الوجودية واحدة في جوهرها وذاتها، متكثرة بصفاتها وأسمائها لا تعدد فيها إلا بالاعتبارات والنسب والإضافات، إذا نظرت إليها من حيث ذاتها قلت هي الحق، وإذا نظرت إليها من حيث صفاتها قلت هي الخلق([14]).

ولابن عربي نظرية في (الإنسان الكامل) أو الحقيقة المحمدية تقوم على أساس من مذهبه في وحدة والوجود، فالإنسان الكامل عند ابن عربي هو الكون الجامع، فلما شاء الله أن «يرى عينه في كون جامع يحصر الأمر كله لكونه متصفًا بالوجود ويظهر سره إليه»([15])؛ ظهر الإنسان الكامل الذي هو عند ابن عربي عين جلاء مرآة العالم. ويفرق ابن عربي في الإنسان الكامل بين ناحيتين، الأولى: خاصة باعتباره إنسانًا حادثًا، والأخرى خاصة به باعتباره أزليًّا أبديًّا. ولذلك يصف ابن عربي الإنسان الكامل قائلًا: «هو الإنسان الحادث الأزلي، والنشء الدائم الأبدي»([16]). 

ويرى ابن عربي أن قيام العالم بالإنسان الكامل «ولا يزال العالم محفوظًا ما دام فيه هذا الإنسان الكامل». والإنسان الكامل أو الحقيقة المحمدية بتعبير آخر هي مصدر جميع الشرائع والنبوات، ومصدر جميع الأولياء أو أفراد الإنسان الكامل -الذين هم الأولياء من الصوفية-.

وواضح هنا أنه متأثر بفكرة الحلاج عن قدم النور المحمدي. ولا نعرف أحدًا تحدث فيها في التصوف قبل الحلاج،  كما أنه متأثر فيها بالأفلاطونية المحدثة، وغيرها من المصادر الفلسفية التي وقف عليها.

ويذهب ابن عربي بعد ذلك إلى القول بوحدة الأديان كنتيجة مترتبة على قوله بالإنسان الكامل أو الحقيقة المحمدية. إذ مصدر الأديان عنده -كما رأينا- واحد وهو الحقيقة المحمدية، فالدين كله واحد، وهو لله. والعارف على التحقيق هو من عبد الله تعالى في كل مجلى من مجاليه. وإن شئت قلت: العبادة الصحيحة هي أن ينظر العبد إلى جميع الصور على أنها مجال حقيقة ذاتية واحدة هي الله. ويقول ابن عربي في أبيات له معبرًا عن نظريته هذه:

لقد كنت قبل اليوم أنكر صاحبي
 

*

إذا لم يكن ديني إلى دينه داني
 

لقد صار قلبي قابلًا كل صورة
 

*

فمرعى لغزلان ودير لرهبان
 

وبيت لأوثان وكعبة طائف
 

*

وألواح توراة ومصحف قرآن
 

أدين بدين الحب أَنَّى توجهت
 

*

ركائبه فالحب ديني وإيماني
 

 

ويقول كذلك:

عقد الخلائق في الإله عقائدًا
 

*

وأنا اعتقدت جميع ما اعتقدوه
 

 

 

وهذا في رأينا من الغلو الذي لا مبرر له، فالعقائد والديانات متباينة ومنها الصحيح والفاسد، فكيف يعلن جمعه لهذه المتناقضات في عقيدة واحدة؟!.

وقد كان أثر ابن عربي على من جاء بعده من الصوفية عمومًا عظيمًا، وكانت له مدرسة في التصوف من أبرز تلاميذه فيها صدر الدين القونوي([17])المتوفى سنة 672هـ، والذي أصبحت له بعد ابن عربي مكانة بارزة في طريقة شيخه المعروفة بـــ (الأكبرية)([18]). وهو قائل –أيضًا- كأستاذه بوحدة الوجود. وعني ابن تيمية بالرد عليه كما رد على مذهب شيخه([19]).

والقونوي هو أستاذ عفيف الدين التلمساني الشاعر والصوفي المتفلسف، ومما يؤسف له أن آراء القونوي وتلميذه العفيف لا تزال مجهولة إلى الآن؛ لأن مصنفاتهما لا تزال مخطوطة.

ومن متأخري أصحاب وحدة والوجود المتأثرين بابن عربي عبد الكريم بن إبراهيم الجيلي المتوفى سنة 832هـ، وهو صاحب نظرية في الإنسان الكامل أو الكلمة الإلهية شبيهة بنظرية الحلاج في قدم النور المحمدي، ونظرية القطبية عند ابن عربي([20])، وقد عرض لها في مصنفاته وأبرزها (الإنسان الكامل في معرفة الآواخر والأوائل).

وقد امتد أثر ابن عربي كذلك إلى تصوف كثير من شعراء الصوفية من الفرس أمثال فخر الدين العراقي المتوفى سنة 696هـ، وأوحد الدين الكرماني المتوفى سنة 697هـ أو 698هـ، وعبد الرحمن الجامي المتوفى سنة 898هـ([21]).

ويعد عبد الغني النابلسي المتوفى سنة 1143هـ من تلاميذ ابن عربي المتأخرين وشراحه المعجبين به، وهو صاحب ديوان (الحقائق ومجموع الرقائق)([22]). ويعتبر الأمير عبد القادر الجزائري المتوفى سنة 1883م مؤلف كتاب (المواقف) من كبار المتأثرين ابن عربي كما يبدو من كتابه هذا، وهو كتاب جدير بالدراسة ويقع في ثلاثة أجزاء، وطبع بالقاهرة سنة 1328.

 

المرجع : مدخل إلى التصوف الإسلامي، د. أبوالوفا الغنيمي التفتازاني، القاهرة: مكتبة الثقافة للطباعة والنشر، ط 2، 1976م، (ص 241- 250).

 


)[1](    Ibn Masarra y su escuela, Obras Escogidas, Madrid, 1916, t 1, p. 1-216.

وانظر عنه أيضًا:

Massignon: Recueil…etc pp. 70-71.

)[2](    Ibn Masarra y su escuela. P 140.

)[3](    Ibid, P. 142.

)[4](    Ibid, P.143 et. Suiv.

  ([5])  انظر كتابنا ابن سبعين وفلسفته الصوفية، بيروت، دار الكتاب اللبناني 1973: ص72 وما بعدها.

  ([6])  كتب عنه أستاذنا المغفور له الدكتور أبو العلا عفيفي بحثًا بالإنجليزية كان موضوعًا لدرجة الدكتوراه عنوانه:

The mystical philosophy of Myhyiddin Ibnu Arabi, Cambridge 1939.

وانظر تعليقًا له على مادة (ابن عربي) بدائرة المعارف الإسلامية، الترجمة العربية، وكذا مقدمة (فصوص الحكم) لابن عربي، القاهرة 1946م. وكتب بلاثيوس كتابًا عن حياته، ترجمة الدكتور عبد الرحمن بدوي، القاهرة.

  ([7])  انظر بحثه:

La Escatologia Musulmanaen la Divina Comedia, Madrid, 1943.

  ([8])  طبع (الفتوحات) بمطبعة بولاق الأميرية، ويطبع الآن بتحقيق الدكتور عثمان يحيى ومراجعة أستاذنا الدكتور إبراهيم مدكور، وقد صدر منه جزءان، القاهرة 1972.

  ([9])  الفتوحات، القاهرة 1293هـ: جـ2، ص 604.

  ([10])مقدمة الفصوص: ص 28.

)[11](   The mystical philosophy of Muhyddin Ibnul Arabi, pp. 9-10.

  ([12])فصوص الحكم: ص 96.

  ([13])الفصوص: ص 48 وما بعدها.

  ([14])مقدمة الفصوص: ص 24.

  ([15])فصوص الحكم: ص 48.

  ([16]) فصوص الحكم: ص50.     

  ([17])انظر ترجمته في طبقات الشعراني: جـ2، ص 177.

  ([18])كتبنا عنها بحثًا مطولًا في الكتاب التذكاري الذي أصدره المجلس الأعلى لرعاية الآداب والفنون والعلوم الاجتماعية، القاهرة 1969م، بعنوان: (الطريقة الأكبرية).

  ([19])استهدف ابن عربي لهجوم الفقهاء عليه في عصره وبعد عصره، ومن أشد خصومه ابن تيمية المتوفى سنة 728هـ. وقد اختلفت الآراء في ابن عربي اختلافًا بينًا، ووجد له من بين الفقهاء أنفسهم أنصارًا. انظر في تفصيل ذلك بحثنا المشار إليه آنفًا (هامش 2).

  ([20])في التصوف الإسلامي وتاريخه: ص 159-160.

  ([21])الحياة الروحية في الإسلام: ص 41.

  ([22])انظر بحثنا عن الطريقة الأكبرية، ماسينيون:

Recueil: pp.242-243.


التقييم الحالي
بناء على 82 آراء
أضف إلى
أضف تعليق
الاسم *
البريد الإلكتروني*
عنوان التعليق*
التعليق*
البحث